مساله «شكل آلترناتيو

به دلايلي عيني ومنطقي (نه خودسرانه)دموكراسي خواهي در ايران با جمهوري خواهي گره خورده است. خيزش جمهوري خواهانه اول(كودتاي سيد ضياء و رضاخان)ودوم (انقلاب اسلامي) شكست خورد و به سلطنت پهلوي و سلطنت خميني-خامنه اي انجاميداما اهميت مساله شكل دموكراسي را در شرايط اجتماعي-سياسي ايران عريان كرد. خيزش سوم دموكراسي خواهي با آگاهي از اهميت اين امر و «انتخاب اجباري» جمهوري، در پي محتوايي دموكراتيك است.

از روز عاشورا به بعد جنبش سبز به فضای مجازی هجرت کرده و در حال ساختن یک جامعه مدنی مجازی جهان‌شهری متشکل از مهاجرین خارج نشین و انصار داخل کشور است. بدیهی است این جهان‌شهر خواهان فتح موطن خویش و برپایی ایران‌شهرباشد وگرنه ارزش اتلاف وقت ندارد(۱). به عبارتی این جامعه مدرن مجازی میل به واقعی شدن و استقرار در مکان دارد. پس دیر یا زود باید پروژه فتح مکه را به راه بیاندازد. اما پیش از آن باید تکلیف آلترناتیو حاکمیت کنونی را مشخص کند. آلترناتیو شکلی باید داشته باشد ومحتوایی.


در حالت كلي اين سخني درست است كه «عامل تعيين کننده دموكراسي، شکل نظام نيست بلكه محتواي آن است. مي‌توان در قالب جمهوري ديكتاتوري را اعمال كرد و در قالب پادشاهي به دموكراسي رسيد». اما يك جنبش دموكراسي خواهي نمي‌تواند در قالب «اعاده سلطنت» ادعاي دموكراسي خواهي كند و اين امر به دليل اهميت زمينه تاريخي-سياسي يك جنبش دموكراسي خواهي است. انتخاب شكل حكومت خودسرانه نيست. به قول ماركس، شرايط داده شده آنرا به ما تحميل مي‌كند. بدون شك دموكراسي خواهيِ ِ كسي مثل مصدق در درون يك جمهوري (گيرم جمهوري اسلامي يا جمهوري كمونيستي) در قالب «جمهوري خواهي» تعين مي‌يابد و در درون يك سيستم پادشاهي مشروطه در قالب «مشروطه خواهي». مصدق امروز و در اين شرايط اگر زنده بود يك «جمهوري خواه» بود نه يك «مشروطه خواه». با وجود درست بودن ادعاي صدر مقاله به طور كلي(يعني بدون توجه به زمينه سياسي-اجتماعي اين سخن) اما در اين شرايط سياسي-اجتماعي ، نزاع بر سر شكل آلترناتيو، تعيين كننده سرنوشت دموكراسي است. زيرا يك حكومت نمي‌تواند شكل نداشته باشد. يك حكومت بي شكل قطعا نمي‌تواند دموكراتيك باشد. از طرفي يك گروه سياسي كه هويت‌اش را صرفا با شكل حكومت تعريف مي‌كند نيز قابل اعتنا نيست. مثلا يك حزب صرفا جمهوري‌خواه قابل اعتنا نيست و بايد مثل يك حزب سلطنت‌طلب يا ولايت‌خواه ناديده گرفته شود. يك حزب بايد برنامه سياسي تعريف شده ومدون درباره محتواي حكومت داشته باشد مثل «ليبرال دموكراسي»، «سوسيال دموكراسي» يا«دموكراسي مشاركتي» وغيره و بر اين اساس خودش را تعريف كند. يك حزب ممكن است در كل (يعني بدون توجه به زمينه اجتماعي-سياسي)، شكل مناسب‌تر حكومت را پادشاهي بداند يا جمهوري و به روي هر دو گزينه گشوده باشد. زيرا مي‌داند انتخاب شكل حكومت خودسرانه نيست. و اين شرايط داده شده است كه آنرا به ما تحميل مي‌كند. اين گشودگي به روي شكل حكومت، علامت دموكراسي خواهي يك حزب و گروه است.

ادعاي ما اين است كه در شرايط كنوني ايران و به ويژه پس از انقلاب بهمن۵۷ با تمام ايرادات آن حركت وبا وجود خودانتقادي مردمي كه انقلاب كرده اند پادشاهي در ايران به لحاظ عيني پايان يافته است. من از ايرادات تاريخي سلطنت در ايران و «معضل منطقي جانشيني» كه هنوز هم در سيستم ولايت فقيه با آن دست به گريبان ايم در مي‌گذرم و خوانندگان را به مقاله مبسوط «جامعه کوتاه مدت» نوشته آقاي محمدعلی همایون کاتوزیان ارجاع مي‌دهم. تعيين جانشين پادشاه در ايران بدون يك مبناي عيني (مثل نخست زادگي اروپائي) بود و به يك مبناي خودسرانه ذهني(فره ايزدي)تكيه مي‌كرد:

«(الف‌) فره‌ و برخورداری‌ از آن‌ موهبتی‌ الهی‌ است‌ که‌ کیفیاتی‌ فراهنجاری‌ یا اسرارآمیز به‌ همراه‌ می‌آورد و (ب‌) برخورداری‌ از این‌ فره‌ آزمونی‌ بنیانی‌ برای‌ جانشینی‌ و مشروعیت‌ است‌ و فراتر از معیار نخست‌زادگی‌ یا شاهزادگی‌ قرار می‌گیرد. اما مشکل‌ در این‌ است‌ که‌ هر چند در دنیای‌ اساطیری‌ کرده‌هایی‌ فوق‌ طبیعی‌ بروز می‌یابد یا آزمون‌هایی‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود، تا مشروعیت‌ مدعی‌ را اثبات‌ کنند، در دنیای‌ واقعی‌ هیچ‌ آزمون‌ آشکاری‌ در کار نتواند بود یعنی‌ آزمونی‌ مثل‌ نخست‌زادگی‌ که‌ همة‌ افراد ذی‌ نفع‌ بتوانند آن‌ را آشکارا مشاهده‌ کنند. نکتة‌ آخر اهمیتی‌ فوق‌العاده‌ دارد. فرمانروای‌ مشروع‌ حاکمی‌ بود نظر کردة‌ خداوند که‌ می‌بایست‌ به‌ نیابت‌ خداوند در عالم‌ خاکی‌ فرمان‌ براند. دو فرق‌ اساسی‌ میان‌ نظریة‌ فره‌ایزدی‌ و نخست‌زادگی‌ اروپایی‌ وجود دارد. نخست‌ این‌ که‌ در عالم‌ واقع‌ آزمونی‌ عینی‌ برای‌ تعیین‌ مشروعیت‌ جانشین‌ و حکومت‌ او وجود ندارد. به‌ عبارت‌ دیگر این‌ راز تنها از این‌ طریق‌ گشوده‌ می‌شد که‌ ببینند فرد مدعی‌ در نشستن‌ بر تخت‌ شاهی‌ موفق‌ می‌شود یا نه‌. اصل‌ نخست‌زادگی‌ بی‌هیچ‌ ابهام‌ مشروعیت‌ را به‌ نزدیک‌ترین‌ فرد به‌ فرمانروا تفویض‌ می‌کرد و این‌ قاعده‌ای‌ بود که‌ خود شاه‌ (یا ارباب‌ فئودال‌) قدرت‌ در افتادن‌ با آن‌ را نداشت‌. حال‌ آن‌ که‌ بر مبنای‌ افسانه‌ یا سنت‌ یا نظریة‌ فرة‌ ایزدی‌، عملاً هر فردی‌ می‌توانست‌ قدرت‌ را به‌ دست‌ آورد و به‌ این‌ ترتیب‌ دعوی‌ فره‌ ایزدی‌ کند و هر فرد دیگر نیز امکان‌ داشت‌ با پیروزی‌ شورشیان‌ و سقوط‌ از اریکة‌ قدرت‌، متهم‌ به‌ از دست‌ دادن‌ این‌ فره‌ بشود. دومین‌ تفاوت‌ اساسی‌ میان‌ این‌ دو سنت‌ از همان‌ تفاوت‌ اول‌ حاصل‌ می‌شود. از آنجا که‌ جانشینی‌ و مشروعیت‌ در ایران‌ کاملاً در گرو موهبت‌ الهی‌ بود که‌ کم‌ و بیش‌ هر کس‌ می‌توانست‌ با اتکا بر تصاحب‌ و حفظ‌ قدرت‌ خود را برخوردار از آن‌ قلمداد کند، هیچ‌ چارچوب‌ قانونی‌ (مکتوب‌ یا نامکتوب‌) او را محدود نمی‌کرد. این‌ فرد به‌ همین‌ علت‌ نیازی‌ به‌ توافق‌ هیچ‌ بخشی‌ از جامعه‌ از وضیع‌ و شریف‌ نداشت‌ و تنها متکی‌ به‌ اطاعت‌ اجباری‌ مردم‌ بود و این‌ کاملاً برخلاف‌ سنت‌ اروپایی‌ از دوران‌ باستان‌ تا قرون‌ وسطی‌ و دوران‌ جدید و معاصر است‌. از این‌ شواهد در می‌یابیم‌ که‌ برخورداری‌ از فره‌ایزدی‌ یک‌ آزمون‌ داشت‌ و آن‌ پیروزی‌ بود یعنی‌ این‌ واقعیت‌ که‌ فرمانروا عملاً قدرت‌ را در دست‌ گرفته‌ و آن‌ را نگه‌ می‌دارد. زیرا جدا از نمونه‌های‌ اساطیری‌ اردشیر و میش‌ ــ نماد فره‌ ــ گذشتن‌ فریدون‌ و کیخسرو از رودهایی‌ پهناور و خروشان‌ و گذشتن‌ سیاوش‌ از آتش‌، روشن‌ است‌ که‌ برخورداری‌ از فره‌ایزدی‌ بعد از وقوع‌ واقعه‌ تایید می‌شد و دردنیای‌ واقعی‌ فرمانروا به‌ دلیل‌ وقوع‌ همان‌ واقعه‌ دارای‌ فره‌ شناخته‌ می‌شد و مشروعیت‌ می‌یافت‌ و در آن‌ زمان‌ دیگر عملاً قدرت‌ را در دست‌ داشت‌ و با اقتدار فرمان‌ می‌راند» (۲)

اين امر در تاريخ ستمشاهي ايران به فجايعي غريب انجاميد كه خوانندگان را به آن مقاله ارزشمند ارجاع مي‌دهم.

اين است كه پروژه پادشاهي مشروطه در كشورهاي اروپايي موفق مي‌شود و در ايران شكست مي‌خورد. سلطنت در اروپا آنقدر مبناي عيني و منطقي داشت كه در مقابل مدرنيته دوام آورد و با آن به تعادل رسيد. انقراض سلسله قاجاريها، پهلوي‌ها و خميني-خامنه‌اي‌ها و به سه نسل نرسيدن هيچكدام نشان دهنده سستي منطقي و بي بنيادي سلطنت در ايران است. بنابراين به دلايلي عيني ومنطقي (نه خودسرانه) دموكراسي خواهي در ايران با جمهوري خواهي گره خورده است. خيزش جمهوري خواهانه اول(كودتاي سيد ضياء و رضاخان)و دوم (انقلاب اسلامي) شكست خورد و به سلطنت پهلوي و سلطنت خميني-خامنه‌اي انجاميد، اما اهميت مساله شكل دموكراسي را در شرايط اجتماعي-سياسي ايران عريان كرد. خيزش سوم دموكراسي خواهي با آگاهي از اهميت اين امر و «انتخاب اجباري» جمهوري، در پي محتوايي دموكراتيك است. نمي‌توان به حرف هاي ضدانقلابي كسي مثل نبي الله حبيبي ، دبیرکل حزب موتلفه، توجه كرد كه مي‌گويد:

«در كشورهای دیگر مانند ژاپن كه در آن امپراطوری وجود دارد و یا انگلستان كه نظام سلطنتی دارد یا در آمریكا و فرانسه ، جایگاه نظام محفوظ است. احزاب می‌آیند و اگر هجمه‌ای هم صورت گیرد به احزاب است نه به اصل نظام».

خير، قرار نبود سلطنت سكولار برود سلطنت ديني بيايد و احزاب سپر بلاي سلطنت ديني شوند. قرار بود جمهوري برقرار شود «جمهوري به همان معنايي كه در همه دنيا هست». جمهوري، شكل اجباري دموكراسي در ايران است و مورد توافق اجباري همه. آنچه محل اختلاف است محتواي آن(اسلامي،سوسياليستي، ليبرال و غيره)است كه بايد بر سر موارد اختلافي توافق حاصل شود. و اين موضوع ِ قابل بحث در كنگره ملي است.
.........................................
(۱)مفاهیم جهانشهری و ایرانشهری را از استاد حمید دباشی وام گرفته ام.
http://www.rahesabz.net/print/14504/
http://www.rahesabz.net/story/18706/

http://www.rahesabz.net/story/22176/ (۲

كنگره ملي سبز: از ناسيزم به دموكراسي

عوام سالاري


اصطلاح «ناسيزم» را برای اشاره به همه ايدئولوژي‌هايی که پس از انقلاب كمونيستي-اسلامي ۵۷ عرصه سیاسی-فرهنگی ایران را تصرف کرده‌اند وضع مي‌كنيم. ناس(به معناي توده و عوام)، ابژه میل فقهای توده اي اعم از استالینیست و مائوئيست بود، ابژه ای که آنها فاقد آن بودند (درباره مفهوم «فقهای استالینیست» و «فقهای مائوئيست« به مقاله «۲۸مرداد: زايش توده‌ای مسلمان و مسلمان توده‌ای» رجوع کنید).

از طرف دیگر جنگ ایران و عراق بهترين «نعمت» براي «عبور از بحران» سال ۶۰ يعني بحران مشروعيت جمهوري اسلامي بود تا میل ناسیونالیستی مردم به خدمت گرفته شده ومردم انقلابي مجددا به عوام تبدیل شوند. تهاجم صدام، لحظه اضافه شدن ايدئولو‍ژي ناسيونال-اسلامي به ايدئولو‍ژي‌هاي توده‌اي-اسلامي و كامل كردن پازل ناسيزم بود. ناسيزم جامع هر دو ایدئولوژی ناسیونال-اسلامیسم و اسلامو-کمونیزم است. جمهوري اسلامي جامع فضايل قرن بيستم يعني اسلامو-فاشيزم و اسلامو-كمونيزم است. مجمع خوبي و لطف است عذار چو مه‌اش. بنابراين جعل اين وا‍ژه براي ساده سازي نيست بلكه براي بيان«وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت» ايدئولوژي‌هايي ست كه اگرهركدام از قلم انداخته شود نمي توان به درستي درباب وضعيت داوري كرد. ناسيزم نه يك ايدئولوژي ساده بلكه «شبكه‌اي از ايدئولوژي‌ها»ست واين كارتحليل را دشوار مي‌كند. با اينهمه مقوله«مقدس-حرامزاده» را كه در مقاله «۲۸مرداد: زايش توده‌ای مسلمان و مسلمان توده‌ای» برساختيم مناسب تحليل اين شبكه است.

عشق به خمینی، عشق به همه خوبی‌هاست


هر شبكه ايدئولوژيكي در نسبت با يك طلسم، اسم اعظم، دال تهي و مقدس تشكيل شده و سرپا مي‌ماند و همزادي پست و كثيف و بدون يك نقطه روشن در زندگي و در يك كلمه شر مطلق يا به تعبيري ارضاء كننده تر حرامزاده. خميني و رجوي برسازنده مقوله «مقدس-حرامزاده» در تاريخ سي و چند ساله اخير ايران بوده‌اند. اين مقوله در تمام اين سالها برما داوري كرده بدون اينكه خود مورد داوري قرار گيرد. پايان دادن به حاكميت آن تنها با داوري حقيقي و عادلانه ما (نه يك داوري نا-داورانه و تحميل شده توسط تابوهاي جمهوري اسلامي) ممكن است. هر چند انتخاب «مقدس يا حرامزاده؟» يك انتخاب كاذب است نه واقعي اما زماني كه همگان از قبل داوري‌شان را كرده‌اند و زير نقاب پاك‌دستي و نفي خشونت عملا خير مطلق را برگزيده‌اند بايد پاك-دست-نمائي را رها كرد و شر مطلق را انتخاب كرد يعني از حرام‌زاده دفاع كرد. «شر در آن نگاه خيره اي نهفته است كه همه چيز را شر مي‌بيند و خود را خير مطلق»(هگل). اين «خميني مقدس» بود كه همه را حرام‌زاده مي‌دانست و خود را مقدس. آيت‌الله شريعتمداري بايد از حرامزاده‌هاي خلق مسلمان فاصله بگيرد، منتظري بايد دفترش را از حرام‌زاده ها پاك كند، بني صدر بايد از حرام‌زاده هاي مجاهد فاصله بگيرد و اين حرام‌زاده ها فرزندان معنوي مهدي بازرگان‌اند. با اين تفكر است كه خميني به خود اجازه مي‌دهد بگويد«والله قسم من به بني صدر راي ندادم» «والله قسم من با نخست وزيري بازرگان مخالف بودم»...وگرنه او هم قانونا يك راي بيشتر نداشت. آيا مقدس و حرامزاده را يك كاسه كردن و برابر شمردن آنها موضعي كاذب و عليه طرف ذليل و به نفع طرف مقدس نيست؟ چرا نبايد از رجوي در برابر خميني دفاع كنيم؟ رجوي تنها شخصي بود كه با احساس مسئوليت علنا با «اصل ولايت فقيه» مخالفت كرد و به قانون اساسي ولايت فقيه «راي منفي» داد. او اولين كسي بود كه در جمهوري اسلامي «رد صلاحيت»شد به دليل همين مخالفت. مي توان كل تاريخ بعد از انقلاب را براساس «راي منفي رهبرمجاهدين خلق به قانوني اساسي ولايت فقيه» و پيامدهاي اين راي قرائت كرد. تمام دشمني ها با مجاهدين به دليل همين راي بود. زماني كه همه مدعيان پاك دست دموكراسي خاموش شدند تنها رجوي بود كه صريحا مقابل ارتجاع ايستاد و تاوان اين «مخالفت آشكار»را خود ، اعضاء و هواداران سازمان متبوع اش پرداختند. بنابراين اگر بخواهيم درست نگاه كنيم داوري آنقدرها هم ساده نيست آنهم از نگاه خيره خميني وار در قالبي حقوق بشري.

شكستن اتحاد ديالكتيكي مقدس و حرام‌زاده با انكار غيرمسئولانه آن و ژست خودمقدس بيني و خودجدابيني عين فريب خود و ديگران ست. انحلال اين مقوله تنها يك راه حل دارد: بازتاب شكاف «مقدس/حرام‌زاده» به درون هر دو طرف شكاف. اينكه بگوييم هيچ كس خير مطلق يا شر مطلق نيست ديدگاهي كاذب است يعني آنرا نگفته‌ايم بلكه در حقيقت گفته‌ايم كه از شر گفتن‌اش خلاص شويم. بايد به آن چشم‌اندازي دست يافت كه از منظر آن بتوان ديد كجا خميني مقدس است و كجا حرام‌زاده. خميني واقعي هيچكدام از اين دو نيست اما در عين حال هردوي آنهاست. خميني واقعي مسئول خميني مقدس و خميني حرام‌زاده است. در مورد رجوي هم وضع به همين منوال است. رجوي واقعي هيچكدام از اين دو نيست در عين حال كه هردو اينهاست و بايد پاسخگوي آن دو باشد.

تنها در اين صورت است كه اجازه داريم بگوئيم «هيچ كس مقدس نيست ودست‌هاي همه ما آلوده است». بنابراين داوري درست اين نيست كه بگوئيم نه خميني مقدس است نه رجوي حرام‌زاده (هرچند همين را هم نمي‌گويند) بلكه اين است كه بگوئيم: «خميني بهمن ۵۷ "خميني مقدس" است و خميني خرداد 60 "خميني حرام‌زاده". رجوي ضد ولايت فقيه، "رجوي مقدس" است و رجوي عراقي، "رجوي خائن"». اين هم كه می‌گويند اگر رجوي به جاي خميني حاكم مي‌شد همين اتفاقات مي‌افتاد مدعايي كاذب است. بدون ترديد فجايع كمتري اتفاق مي‌افتاد و هزينه دموكراسي خواهي ما بسيار كمتر از اين مي‌شد كه ديديم. اينجاست كه برابر دانستن دو گروه نا-دموكرات خميني و رجوي مدعايي كاذب و از روي عشق به خميني است و عشق به خمینی، عشق به همه خوبی هاست از جمله فتواي عرفاني-فرصت طلبانه كشتار ۶۷.



از عوام سالاري به مردم سالاري


جنبش سبز پايان دوره ناسيزم و ناسي‌ها و آغاز دوره دموكراسي ست. گسست جامعه از عوام سالاري به مردم‌سالاري يعني گذار از جامعه ماقبل مدرن به جامعه مدرن در حال تحقق است. مدرنيه يك فرايند پيوسته نيست يك «گسست»است. «گسست مدرنيته» الغاي تقابل ماقبل مدرن «عوام/خواص» و پديد آمدن تقابل«حيطه عمومي/حيطه خصوصي» در مقام تقابل بنيادين گفتمان مدرن است(به مقاله رانه حيات بخش مدرنيته و دولت عقلاني مدرن مراجعه كنيد). بنابراين شكاف امروز سياست ايران تقابل «سكولار/مذهبي» نيست بلكه شكاف«عوام سالاري/دموكراسي مدرن»است. آنها كه با لائيسيته مخالفت مي‌كنند هنوز در قلمرو عوام سالاري زيست می‌كنند. دموكراسي مدرن متضمن دولتي لائيك است نه يك دولت ماقبل مدرن مذهبي. پس هدف، تشكيل دولت عقلاني مدرن است و چنانكه كنگره ملي اي تشكيل شود وظيفه‌اش آفرينش يك دولت عقلاني مدرن است نه تداوم عوام سالاري در قالبي سكولار. بنابراين كاوش درباره نسبت كنگره ملي و جنبش سبز بسيار حياتي است. آيا كنگره ملي دنبال ساختن آلترناتيوي براي جنبش سبز است يا ساختن آلترناتيوي براي حكومت ماقبل مدرن مذهبي كنوني؟


به گمان من بايد بر اساس اصل تفكيك قوا وظايف كنگره ملي را تعريف كرد. كنگره ملي نقش قوه مقننه و قانون‌گذار اساسي جنبش را برعهده دارد نه رهبري آن. مهندس موسوي رياست قوه مجريه جنبش را برعهده دارد هرچند رهبري جنبش فردي يا شورایی نيست. جنبش تا كنون سه حلقه به هم پيوسته رهبری داشته است: شبكه رهبري واقعي (بيش ازسه ميليون دانشجو در سراسر كشور)، شبكه‌هاي مجازي خودگردان و دوطرفه، رهبران نمادين. اين سه حلقه واقعي، مجازي و نمادين كه به هم گره خورده‌اند رهبري جنبش را برعهده دارند. دو حلقه اول درمعرض خطري نيستند و رهبران نمادين هم در صورت دستگيري قابل جايگزينی‌اند. درواقع كنگره ملي در صورت دستگيري سريعا رهبري جنبش را به عهده مي‌گيرد و اين خود تضميني است در مقابل خطر دستگيري رهبران نمادين. هرچند سه حلقه رهبري نياز به خودانتقادي دارند اما نمي‌توان به بهانه‌هاي واهي رهبري جنبش را از مردم دور كرد. «داناي كل» رهبر خوبي براي مردم نيست. هدف ما خودآفريني و خودآئيني جمعي ست.

دولت عقلانی مدرن

چه چیز، دقیقا چه چیز، یک جامعه ماقبل مدرن (و انسان‌های مومیائی‌اش) را از یک جامعه مدرن (وانسان های مدرن اش) جدا می کند؟ بدیهی ست بهترین معیار" گفتمان"شان است اما گفتمان هنوزخیلی کلی ست ما به معیار مشخص تری نیاز داریم. هر گفتمانی بر پایه یک تقابل بنیادین ساخته می شود و این تقابل بنیادین ، یک « تفاوت تنظیم کننده» است (چیزی شبیه آنچه کانت ایده تنظیمی می نامید). بنابراین پرسش مان را از نو طرح می کنیم. جامعه ماقبل مدرن و گفتمان مومیائی ها بر پایه چه «تفاوت بنیادین»ای برساخته شده است؟ جامعه مدرن و گفتمان اش بر چه پایه ای؟ و نسبت این دو چیست؟

اجازه بدهید از گفتمان مدرن و دموکراتیک آغاز کنیم. گفتمان مدرن (ودرنتیجه جامعه مدرن) بر پایه تفاوت «حوزه عمومی/حوزه خصوصی» برساخته شده است و هر کجا نگاه کنیم سایه این تقابل را می‌بینیم. اما این تقابل از آسمان نیامده است بلکه از دل سنت کنده شده و به تراز مدرن برکشیده شده است. گفتمان ماقبل مدرن مبتنی بر تقابل بنیادین »است. این تقابل آدمیان را کاست بندی می کند. کاست عوام وکاست خواص ، جامعه ماقبل مدرن را تشکیل می دهند. آن گفتاری که تقابل «خواص/عوام »بر آن سایه افکنده است گفتاری ماقبل مدرن است وگوینده اش مومیائی فرقی هم نمی کند ساکن ایران باشد یا قلب اروپا. و آن گفتاری که بر تقابل «حوزه عمومی/حوزه خصوصی»بنیاد گذاشته شده باشد گوینده اش مدرن است. اما نسبت تقابل بنیادین گفتمان مدرن و ماقبل مدرن چیست؟

در حقیقت تقابل مدرن «حوزه عمومی/حوزه خصوصی» حاصل درونیدن تقابل ماقبل مدرن «عوام/خواص» است. با درونی کردن شکاف «عوام/خواص» هر شهروندی به دوپاره تقسیم شده است: حوزه عمومی شهروند و حوزه خصوصی شهروند. حوزه عمومی حوزه آزادی نامحدود و بی مرز اندیشه و بیان است و حوزه خصوصی جایگاه مالکیت خصوصی. در حالی که در جامعه سنتی تنها "خواص" از حق و فرصت تفکر برخوردارند و در جامعه مدرن این حق مختص هیچ کاست وگروهی نیست. و همه شهروندان بنا بر اصل ،حق تفکر نامحدود دارند. جامعه مدرن بر پایه حق نامتناهی اندیشه و بیان برساخته می شود. در جهان سنتی ما با «عوام»ای طرف ایم که به واقع «اوباش»اند. برگزاری انتخابات و پدید آوردن صورت دموکراسی در جامعه ماقبل مدرن در حقیقت به راه انداختن«اوباش سالاری» ست. در جامعه سنتی خواص از غالب قوانین استثناء می شوند و برای آنها«همه چیز مجاز است»اما در جامعه مدرن این امر به حوزه خصوصی تک تک شهروندان منتقل شده است: در حوزه خصوصی همه چیز مجاز است(رورتی با عبارت ناجوری آنرا بیان کرده است: مقاصد خصوصی من به شما ربطی ندارد). به این ترتیب در جامعه مدرن عوام از بنیاد دگرگون می شوند : عوام مردم می شوند، صاحب حریم خصوصی و حق آزادی نامتناهی اندیشه. بنابراین همبسته آزادی نامتناهی اندیشه وبیان در حوزه عمومی ، حریم ومالکیت خصوصی در حوزه خصوصی ست بنابراین خواست یکی بدون دیگری بی معنی ست. این فلسفه درج حق مالکیت خصوصی در اعلامیه جهانی حقوق بشر است. حذف مالکیت خصوصی، تقابل بنیادین را برمی اندازد. بنابراین کمونیست های ارتدکس و اسلامگرایان «حقوق بشر اسلامی»به یک اندازه موجوداتی ماقبل مدرن اند و جامعه ای که تشکیل دهند ماقبل مدرن خواهد بود. مدرنیته برپایه تفکیک حوزه عمومی از حوزه خصوصی بنا می شود. جامعه امروز ما و بخش هایی از جنبش سبز (از جمله سران آن)هنوز از تقابل «عوام/خواص» کنده نشده و حق آزادی مطلق اندیشه در حوزه عمومی را به رسمیت نشناخته اند(از مقدسات سخن می گویند !؟) . بدیهی ست با سرمایه گذاری روی "عوام" آنچه بدست آید قطعا دموکراسی و جامعه مدرن نیست. برای تحقق دموکراسی، عوام را باید ریشه کن کرد. باور و عمل بر پایه دوتایی «حوزه عمومی/حوزه خصوصی» باید جای اعتقاد به دوتایی «عوام/خواص» بنشیند و«اصول موضوعه تفکر»شهروند دموکرات و مدرن باید«عقائد»عام نادان پریشان روزگار سنتی رابه تیغ نقد و ابطال بکشد .

دولت عقلانی مدرن یعنی دولتی که ۱- حوزه عمومی را از حوزه خصوصی تفکیک کند ۲- صلاحیت خود را محدود به حوزه عمومی کند ۳-در حوزه عمومی حق آزادی مطلق اندیشه و بیان شهروندان را تضمین کند. هیچ چیزدر حوزه عمومی «مقدس»نیست. دولت ماقبل مدرن بر گرده عوام سوار است ولی دولت مدرن در دست شهروندان برابر است.

دولت عقلانی مدرن بنابر ویژگی اول و سوم یک دولت لائیک است نه سکولار. یک دولت سکولار لزوما یک دولت عقلانی مدرن نیست و ممکن است حق آزادی اندیشه و بیان را به صورت ساختاری نقض کند.آیا تجربه بیش از هفتاد سال «دولت سکولار» بین دو انقلاب مشروطه و ۵۷ برای اثبات این امر کافی نیست؟ دولت لائیک نام دوم دولت عقلانی مدرن است.

خانواده، دولت و جامعه مدني

مدتی است بحث درباره خانواده و شبکه های اجتماعی در جامعه مدنی بحث نمی‌شود. این نشان از بی‌ریشه بودن بسیاری از بحث ها و پرسروصداترین آنهاست. در اینجا ما به این دو بحث بازگشته‌ایم.

آنچه جامعه مدني را از جامعه بدوي و خانواده متمايز مي‌كند نفي مناسبات «پدرشاهي» است. نفي پدر سالاري، گوهر مدرنيته است. گرچه خانواده به نسبت نهادي جديدتر از قوميت است اما هر دو ازيك منطق تبعيت مي‌كنند: پدرشاهي. با اين‌حال خانواده را مي‌توان نفي اول(نفي انتزاعي) جامعه ماقبل مدرن(قوم،قبيله،طايفه و...) دانست. اين است كه تراژدي آنتيگونه پيش درآمد مدرنيته است. آنتيگونه قانون خانواده را بالاتر از قانون شاه قرار مي‌دهد و آنرا قانون خدايان مي‌نامد. جامعه مدني، نفي دوم (نفي انضمامي)كليت ارگانيك ماقبل مدرن است. شهروندي جايگاهي ست كه با ايستادن در موضع آن مي‌توان مناسبات پدرشاهي را كه هم بر خانواده و هم بر جامعه ارگانيك ماقبل مدرن حاكم است نفي كرد. جامعه مدني را مي‌توان خانواده‌اي عاري از مناسبات پدرسالاري دانست زيرا نفي دوم، چيزي جز تكرار نفي اول نيست. جامعه مدني به مثابه خانواده‌ي عاري از مناسبات پدرشاهي، تحقق آرمان انقلاب كبير فرانسه است:آزادي، برابري، برادري و خواهري. اينكه جامعه مدني تكرار خانواده است يعني اينجا مقوله «نفي مطلق معطوف به خود»(هگل) در كار است. نفي اول متلاشي كننده است و نفي دوم معلق كننده. به عبارتي نفي اول در صورت پيگيري با نفي دوم كليت ارگانيك ماقبل مدرن را متلاشي مي‌كند اما نفي دوم صرفا معلق كننده است. امر معلق شده از دست نمي‌رود بلكه حفظ و تابع مي‌شود (تابع سازي صوري). ما روابط خانوادگي‌مان را قطع نمي‌كنيم بلكه آنرا معلق كرده و سپس در خدمت وظايف كلي شهروندي مان قرار مي‌دهيم. اينگونه جامعه مدرن بر پايه شهروندان آزاد و برابرتحقق مي‌يابد.

جامعه مدني با شبكه‌هاي اجتماعي فرق دارد. شبكه‌هاي اجتماعي لزوما مدرن نيستند. ممكن است بر شبكه‌هاي اجتماعي همچنان مناسبات پدرشاهي حاكم باشد اما جامعه مدني بر اساس نفي اين مناسبات تعريف مي‌شود. بنابراين «مداخله شهروندي» مفهوم ساده‌اي نيست بلكه حداقل متضمن دو نفي است و نمي‌توان هيچكدام را ناديده گرفت. تشكيل يك حزب، مصداق نفي اول است و بسط فضاي نقادي و نفي مناسبات پدرشاهي در آن، حزب مصداق نفي دوم. تشكيل خانواده جديد نفي اول است و حفظ فرديت و مداخله در وضعيت سياسي-اجتماعي از موضع فرد مصداق نفي دوم. قدرت نفي اول در كنده شدن از جامعه ماقبل مدرن، جايگزين ناپذير است.

مي توان نفي اول را «مداخله وجودي» شهروند(كنشي اگزيستانسياليستي) و نفي دوم را «مداخله فكري»شهروند(كنشي دكارتي) دانست. مداخله وجودي ناخودآگاه است و مداخله فكري خودآگاه. حركت از مداخله وجودي به مداخله فكري نوعي فرايند خودآگاهي است. مداخله وجودي حالت گذرا و ناپايدار مداخله شهروند است و سرچشمه «دولت». مداخله فكري حالت پايدار مداخله شهروند است و سرچشمه «جامعه مدني». فرد، جوهر جامعه مدرن است. دولت و جامعه مدني دو حالت اين جوهر اسپينوزائي‌اند. بنابراين جوهر دولت مدرن و جامعه مدني يكي ست و نوعي اين‌هماني نظرورانه ميان آن دو برقرار است. اين يعني «اينهماني نظري» مدنيت و خشونت. به عبارتي مدنيت واقعي آن است كه اين‌هماني خود را با خشونت تصديق كند و آنرا نفي كرده و تعالي بخشد. آن مدنيتي كه از خشونت آسيب ببيند مدنيت كاذب است. نوعي لحظه استثنائي خشونت هست كه جزء ضروري مدنيت است. خشونت تقليل ناپذير است. شايد مدنيت چيزي جز«والايش خشونت» نباشد. به عبارتي مداخله شهروندي صرفا مداخله عاري از «خطر» يعني مداخله در جامعه مدني نيست بلكه مداخله در دولت هم هست. و مداخله در دولت تعيين كننده است.

گسل تهران: آمادگي برگزاری ۱۳ آبان در سراسر كشور

تحليل وضعيت ايران بعد از رويداد بي نظير ۲۵خرداد نشان مي‌دهد كه هيچ دليلي براي دست شستن از «اميد» نيست اميدي كه نفس وجود آن براي سقوط حاكميت زور به درون مغاك نيستي كافي ست. ايران مابعد ۲۵ خرداد و ايران ماقبل آن به هيچ وجه قابل قياس نيست. حاكميت لوطي-مذهبي‌ها امروز مجبور است نه با گسست «دولت/ملت» بلكه با گسل زلزله خيز «دولت/ملت» سر كند و هرلحظه از ترس جاري شدن گدازه‌هاي آتشفشاني‌اش بر سطح خيابان‌هاي تهران به مانور مهار زلزله دست زند. مانور مهار تهران در روز پيش از قدس در خيابان‌ها و فضاي مجازي از ترس «اذا زلزلت الارض زلزالها»بود. بنابراين اميدمان را بايد حفظ كنيم و همين اميد كافي ست تا اين حاكميت چلاق را وادار به اشتباه ديگري كند و آغاز يك زلزله سياسي شديدتر و پايان دهنده.


نااميدي برخي از سبزها ريشه در فقدان تحليل وضعيت و تصور نادرست از سياست واقعي يعني «مداخله شهروندي» دارد. مداخله شهروندي بنابر يك تمايز فوئرباخي دو صورت دارد: مداخله فكري و مداخله وجودي.


مداخله وجودي شهروندان بر پايه گسل دولت/ملت رخ مي‌دهد و اساسا اراده گرايانه نيست بلكه تصادفي/ضروري ست. آنگاه كه «ضرورت»ي دركار باشد رخ مي‌دهد. مداخله وجودي، غير قابل پيش بيني، تصادفي و خودانگيخته است. اينجا اختيار و انتخابي به معناي مرسوم كلمه در كار نيست. نمي‌توان آنرا اراده كرد. به لحاظ فلسفي اين مداخله، مداخله يك «ابژه آزاد»است نه «سوژه». منطق اين مداخله اين است: «من يك شيء هستم نه شخص»(ناپلئون دو بناپارت).


اما مداخله فكري در ساحت «امكان» رخ مي‌دهد و مستلزم اختيار و اراده است. مداخله فكري دخالت در زيست-جهان و جامعه مدني ست. اگر مداخله وجودي ناخودآگاه است اين مداخله خودآگاهانه است. اما در همين ساحت خودآگاه مي‌توان و بايد نسبت به امكان مداخله وجودي گشوده بود، گشودگي به روي مداخله وجودي‌اي كه در راه است و اگر چه زمان آن نامعلوم است اما وقوع آن قطعي و ضروري ست(ان الساعه آتيه لاريب فيه).


خودآفريني جمعي و مداخله در زيست-جهان ايراني اگرچه هدف در خود و براي خود جنبش است اما بايد نيم نگاهي هم به آن آذرخشي داشت كه دير يا زود در آسمان اين خاك پديدار مي‌شود و صنوبر رسته بر كناره مغاك را به خاكستر بدل مي‌كند. علاوه بر اين دو صورت مداخله شهروندي فرض يك مداخله وجودي ديگر هم لازم است(فرض در ادبيات فقهي به معناي وجوب است). مداخله فكري شهروندان بدون اين «مداخله وجودي فرضي» بي‌معني ست. به عبارتي بدون آن ،مداخله فكري تبديل به امري مطلقا مجازي مي‌شود نه يك «امر مجازي واقعي».


سه حلقه «مداخله وجودي»، «مداخله فكري» و «مداخله فرضي» همچون گره برمئويي ]?[ در روانكاوي لاكان به هم پيوسته‌اند و باز شدن اين گره مساوي براندازي و سقوط سوژه است. پس اگر مي خواهيم جنبش زنده بماند بايد علاوه بر اميد،اعتماد به نفس هم داشته باشيم، اعتماد به نفس حقيقي نه اعتماد به نفس كاذب. اعتماد به نفس حقيقي يعني آماده سازي مقدمات يك حركت. حقيقت اين است كه پس از عبور از اصل ولايت فقيه در روز عاشورا، جنبش سبز، مقدمات ذهني و عيني لازم را براي عمل در شرايط- مابعد-عاشورائي يعني يك آكسيون وراي حكومت ديني فراهم نكرد. بسياري از پرسش‌ها پاسخ داده نشد و تا اين پرسش‌ها پاسخ عمومي در خور پيدا نكنند خيابان تعطيل خواهد بود.


دو ماه به ۱۳ آبان براي اولين مداخله وجودي مابعد-عاشورائي باقي مانده است. فرصت كمي نيست براي آمادگي و سازماندهي سراسري. اهميت تاريخي ۱۳ آبان علاوه بر اينكه مناسبتي سراسري و غير حكومتي ست و اولين شعار «مرگ بر اصل ولايت فقيه» در اين روز سر داده شد. اين بهترين مناسبت براي آغاز فاز دوم جنبش سبز يعني «فاز انحلال طلبانه جنبش سبز»است. ما به قصد انحلال ولايت فقيه به خيابان مي آئيم. اين روز، روز رهبران واقعي مردم(دانشجويان و دانش اموزان)است و آنها اصولا در خيابان خواهند بود و نمي توان به هيچ ترفندي آنها را از خيابان بيرون كرد. زيرا روز آنهاست. رهبران نمادين جنبش سبزهم بايد تصميم شان را بگيرند. آيا مي توانند در فاز دوم ما را همراهي كنند يا نه؟


اما علاوه بر اينها بايد مقدمات ديگر اين روز را فراهم كرد. مقدمات لازم براي تبديل مداخله فرضي به مداخله واقعي به دو دسته تقسيم مي شوند: مقدمات ذهني و مقدمات عيني. در اين راستا البته گام‌هايي برداشته شده است اما هنوزراهي دراز در پيش است.



مقدمات نظري

من مقاله «اسلام رحماني»آقاي دكتر كديور را شروع خوبي براي اسلام گرايان دموكرات جنبش سبز مي‌دانم. ايشان با پذيرش «استقلال متقابل نهاد دين و نهاد سياست» گام نظري مناسبی درجبهه اسلام گرايان سكولار-دموكرات برداشته‌اند و در صورت اجماع بقيه اسلام‌گراها روی اين گزينه، ديگر جاي هيچ گونه بهانه گیري‌ای نيست. من از«اسلام رحماني» در برابر «تشيع اموي» دفاع می‌کنم. جبهه سكولار-دموكرات‌هاي غير اسلام‌گرا و جبهه اسلام گرايان سكولار-دموكرات بايد بر اساس يك «استراتژي انحلال طلبانه» هماهنگ شوند و كنگره ملي را براي تدوين قانون اساسي يك «جمهوري سكولار-دموكرات» با همراهي يا بدون همراهي بوربون‌ها و طالبان ديكاتوري پرولتاريا تشكيل دهند. مساله آلترناتيو ملي كه حل شود مقدمات نظري را بايد فراهم شده تلقي كرد.


مقدمات عملي

هدف كه تعيين شد نوبت تعيين استراتژي است. بايد تصميم گرفت آيا مي‌خواهيم همچنان از الگوي «نافرماني مدني» پيروي كنيم يا بايد به روي شورش‌هاي خياباني گشوده باشيم. نمي‌توان استراتژي‌مان را براساس روش برخورد حكومتي تنظيم كرد. حكومت لواط‌گرايان به هيچ اصل اخلاقي پايبند نيست و همه چيز براي اش مجاز است. بايد به مردم اجازه داد خودشان نوع استراتژي مبارزه را تعيين كنند. ما با يك استراتژي ملي نياز داريم نه يك استراتژي به اصطلاح حقوق بشري(این هم از آن مقوله دموکراسی دینی و عدالت سازگار با دین است). استراتژي نافرماني مدني به دليل شرايط وخيم اقتصادي حاكم بر ايران نتوانست به مرحله اعتصاب عمومي كشيده شود و بنابراين عقيم ماند. مساله دوم بحث سازماندهي مردم با توجه به هدف تعيين شده است. بايد مشخص شود در برابر پليس چه واكنشي بايد از خود بروز داد. آيا بايد تسليم بود يا مقابله به مثل كرد و يا ابتكار عمل را به دست گرفت؟ به نظر مي رسد بهتر است بگذاريم مردم حاضر در خيابان خودشان تصميم بگيرند اگر چه آنارشيسم مطلق هم قابل قبول نيست. تركيبي از خودجوشي و تشكل بهترين گزينه است. مساله در نهايت پديدآوردن« توانائي» ست. در مقاله بعد راجع به توانائي سخن مي گوئيم.

هزینه موروثی شدن ولایت در خاندان خامنه‌ای(۲)

در شماره قبلی این مقاله از روایت قدرت-مدار عاشورا سخن گفتیم و از«یزید آنگونه که بود» نه «کاریکاتور یزید» سخن 'گفتیم. در اینجا روایت دیگری ازعاشورا را پی میگیریم.

ادامه مقاله هزینه موروثی شدن ولایت در خاندان خامنه‌ای:

درباره آن وضعیت دینی-سیاسی‌ای که عاشورا در آن اتفاق افتاد این پرسش که «حسین چیست؟» مهم‌تر از این پرسش است که «حسین کیست؟». حسین چیست؟

حسین از یک طرف یک «رسواگر» است. امت یک ‌پیامبر فرزند آن پیامبر را دعوت به قیام کرده و اعلام همراهی‌اند حالا‌ می‌خواهند خود شان او را بکشند. از طرف دیگر خود را «اصلاح گر»معرفی می‌کند و این دو به هم مربوطند. او نه صرفا برای به دست گرفتن قدرت بلکه پیش از آن برای اصلاح امت جدش قیام کرده است. اما نفس همین قیام علیه امیرمومنان یزید یعنی خروج از «اسلام به مثابه تسلیم». در این وضعیت، می‌توان گفت حسین مسلمان نیست. این وضع هر اصلاح گری است. یک اصلاح گرهم باید بیرون مجموعه باشد هم درون مجموعه. بدون این حرکت دوگانه امکان اصلاح نیست. پارادوکس اصلی این است که در این وضعیت تاریخی حسین مومن است ولی مسلمان نیست.

وضعیت تاریخی عاشورا وضعیتی ست که درآن یک طرف «مسلمانان بی دین» قرار دارند و در طرف دیگر«مومنین مرتد». حسین ویارانش از اسلام خارج شده‌اند اما به هیچ دین دیگری درنیامده‌اند. این وضع مومن مرتد است. این تقابل است که وضعیت را تا بدین حد بحرانی کرده است. «اسلام بدون ایمان» و «ایمان بدون اسلام»، این رسوایی عظیم اسلام است. در این وضعیت چه باید کرد؟ از منظر امت مسلمان بی دین، مومن مرتد را باید به قتل رساند و به قتل می‌رسانند اما از منظر حسین اشکال از خود اسلام است. اسلام، دینی است که اکثر پیروانش «مسلمان بی‌دین»اند و«مسلمان مومن» نایاب است. این رسوایی اسلام بود. رسوایی‌ای که حسین نمی‌تواند بر زبان بیاورد و اینجا مطلقا تنهاست. این وضعیت به سبب آن بود که محمد غالبا از مردم اسلام می خواست نه ایمان. او باخود می‌گوید: «این وضع باید اصلاح شود و من مسئول اصلاح دین جدم هستم». بنابراین در مرتبه اول قاعده «امر به معروف و نهی از منکر» را تفسیر موسع می‌کند اما بی فایده است زیرا از «اسلام به مثابه تسلیم» خارج شده است و او اکنون یک مرتد است. در این وضعیت تنها باید مومنین مرتد، مقابل مسلمانان بی دین قرار می‌گرفتند و آنها را کافر و خود را مسلمان می‌نامیدند (امروز تمام اسلام در برابر تمام کفر ایستاده است). تنها در این صورت حسین می‌توانست دین جدش را اصلاح کند. وآیا موفق شد؟ حسین می‌خواست اسلام را بازتعریف کند به گونه ای که مقوله«مسلمان مومن»ممکن شود. اسلام محمد در روز عاشورا به پایان رسید و پروژه‌اش شکست خورد اما نه تماما.

«اسلام محمد» اکنون ادامه می یابد اما تنها در قالب جدید« اسلام حسین» حق اعتبار دارد: ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجات. اسلام سنتی دیگر اسلام نیست کفر است. این مضمون حرکت عاشورا ست. زمانی که «مومنین مرتد» از حالت «در خود» به «برای خود»فرا روئیدند حسین وظیفه تاسیس دین تازه را بر خرابه های دین جدش به انجام رسانده بود. تشیع یک مذهب درعرض بقیه مذاهب اسلامی نیست بلکه «اسلام نو»است و پیامبراین اسلام حسین بن علی ست. حسین به اسلام محمد یک «مکمل تنش زا»اضافه کرد. پیش از او اسلام در دو چیز خلاصه می شد:

ا- شهادت به یگانگی خدا

۲-شهادت به رسالت محمد».

خودسرانه ترین روایت از به قول شریعتی «کاری که حسین در تاریخ کرد» روایت علی خامنه‌ای است. «تحریف عاشورا»به دست این آقا در روایت خواص-محور و یزیدی‌اش از عاشورا اتفاق می‌افتد. او باتکیه بر تقابل یزیدی«خواص/عوام» و اصرار بر «بصیرت خواص» مرتکب این جنایت می‌شود. حسین در واقعه عاشورا به نامه چند نفر«خواص بی بصیرت» اشاره نمی‌کند. او به خروارها نامه‌ی«عوام» آمدنش را مستند می‌کند. سخنان خواهرش در«دستگاه ولایت فقیه» هم خطاب به عوام بی‌شرف است نه خواص بی‌بصیرت. حسین در واقعه عاشورا روی شرافت انسانی عوام انگشت می‌گذارد نه بی‌بصیرتی خواص. او عوام مسلمان ولی بی‌دین را مورد خطاب قرار می‌دهد: «اگر دین ندارید لااقل آزاده باشید». و پس از شرف‌زدایی از آنها بود که اسلام تازه را تاسیس کرد و آنها را از اسلام به بیرون پرتاب کرد. حرکت نمادین «نماز ظهر عاشورا» به این معنا بود که شما«مسلمانان بی دین» از آنجا که «شرف»ندارید دیگر حتی مسلمان هم محسوب نمی‌شوید. شما کافرید واین تنها ما هستیم که «مسلمان»ایم. زمانی که یاران حسین با کوفیان می جنگیدند با این تفکر به میدان نبرد می‌رفتند که اکنون در حال نبر با کفارند. نماز ظهر عاشورا لحظه اعلام اسلام تازه بود: «اسلام شرف» در برابر کفر (اسلام ِ تسلیم). آری در آن نیمروز بزرگ شرف تنها انسان‌های باشرف می‌توانستند مسلمان محسوب شوند. این زیبایی عاشورا بود که زینب می‌گفت. از این پس کوفیان مرتدند نه حسین و یارانش. و زینب وظیفه «به اسلام بازگرداندن مرتدین» را به عهده گرفته است. کوفیان مرتد باید توبه کنند و توبه می کنند. به این ترتیب نهضت توابین به راه می افتد و باقی ماجرا.

حرکت دوگانه حسین در نسخ«اسلام تسلیم» و تاسیس«اسلام آزادگی» بسیار آموزنده است. او همچون ابراهیم وارد رابطه‌ای مطلق با مطلق (خدا) می‌شود اما بر خلاف ابراهیم رابطه‌اش سلبی ست نه ایجابی. رابطه ابراهیم با خدا نوعی «موازنه مثبت»است اما رابطه حسین با خدا نوعی«موازنه منفی» است (ویرانی قطعی از دو سو). موازنه مثبت ابراهیم سه روز بیشتر طول نمی‌کشد و با تحقق محال یا در واقع امرممنوع (قربانی نشدن پسر) پارادوکس حل و فصل می‌شود اما موازنه منفی میان حسین و خدا، نه روز و نیم طول می‌کشد و با مرگ دو طرف پایان می‌یابد. قتل حسین قتل خدا بود («اینهمانی نظرورانه» این دو نه اینهمانی مستقیم و ساده آنها) و این معنای آن است که حسین خون خداست (ثار الله). خدای « اسلام تسلیم» به دست امت اسلام کشته می شود. مرگ خدای « اسلام تسلیم» به دست مسلمانان بی دین خودکشی و خودریشه کنی عوام بود و خدای «اسلام آزادگی»به جای آن نشست. اینگونه کوفیان مرتد شدند. اما کوفیان فراتر از یهودا اسخریوطی که به مسیح خیانت کرد نه تنها به حسین خیانت کردند بلکه بدتر از آنرا مرتکب شدند: خود اورا به قتل رساندند. این است که اگر خودکشی واقعی بار گناه یهودا را سبک کرد اما یک بار خودکشی برای کوفیان کافی نیست. آنها باید بینهایت بار خود را بکشند. آیا عزاداری هرسال روز عاشورا به عنوان «خودکشی نمادین» بی نهایت بار خودکشی کوفیان نیست؟ عزاداری عاشورا یک «سنت انقلابی» است که ابدیت را به لطف «تکرار»در زمان مستقر کرد. عزاداری عاشورا یک سنت شرف و آزادگی است. دین تشیع را در مقایسه با «مسیحیت» می توان «یهودائیت»نامید. اگر یهودیت دین «رهایی» ست ومسیحیت دین« آزادی» است یهودائیت دین «آزادگی» است و شرف. به این ترتیب مثلث دین مطلق کامل می شود: تز (یهودیت)، آنتی تز (مسیحیت) ،سنتز (یهودائیت). مسیحیت شریعت را با ایمان معلق میکند و یهودائیت ایمان را با شرف. این "نفی در نفی" و«تعلیق تعلیق» مضمون امر مطلق است. در مسیحیت ،شریعت تعلیق و باوساطت مسیح حفظ می شود یا به عبارتی شریعت بدون «زندگی در مسیح»هیچ است. در تشیع، ایمان به عنوان امر معلق شده حفظ می شود اما به میانجی حسین: ایمان بدون عشق به حسین هیچ است. اما چرا یهودائیت صورت نهایی دین مطلق است؟ اگر پارادوکس ایمان این است که«فرد به عنوان جزئی برتر از کلی ست»و این پارادوکس در ایمان حل نشدنی ست اما در حرکت حسین این پارادوکس به گونه ای این جهانی و سکولار حل شده است:«فرد به عنوان جزئی به اعتبار شرافت انسانی اش برتر از کلی و قابل مقایسه با مطلق است». حتی خود خدا هم نمی تواند شرف شما را لگدمال کند. این کار خودکشی خداست.

حسین چراغ راه نجات ازوخیم ترین وضعیت های ذلت بار است(ان الحسین مصباح الهدی و سفینه النجات). در تمام وضعیت های ذلت بارباید به تبعیت از سرور آزادگان جهان گفت: مرگ با عزت برتر از زندگی باذلت است ومن به سوی مرگ می روم. این پیام ساده،این جهانی و انسانی حسین است. او پاسدار شرف انسانی و حافظ مرز میان انسان و حیوان است. فاصله تعلیق انسانی امر دینی(شرف) با تعلیق دینی امر اخلاقی(ایمان) دقیقا فاصله زمین تا آسمان است. پس آیا همان گونه که علی شریعتی می گفت حسین «وارث آدم» نیست؟

رانه حیات بخش مدرنیته

چرا من نه کمونیستم نه کاپیتالیست، هم کمونیسم را رد می‌کنم هم کاپیتالیزم را؟ بدیل من برای این ایدئولوژی‌ها چیست؟

من مدرنیست هستم و گرایش اجباری-انتخابی من مدرنیسم است. درمقاله «دولت عقلانی مدرن:علیه سکولاریزم» گفتیم که شالوده گفتمان‌های ماقبل مدرن تقابل «خواص/عوام» است، اما بنیاد مدرنیته و دموکراسی مدرن شکاف «حوزه عمومی/حوزه خصوصی» است. دموکراسی مدرن دست کم عبارت است از«حاکمیت مردم بر عوام» اگر نه ریشه کنی عوام، در حالی که در دولت ماقبل مدرن هنوز «مردم»ی در کار نیست و «همه» عوامند. کمونیسم و کاپیتالیسم هر دو در پی ریشه‌کنی مدرنیته‌اند. اگر امروز در جهان شاهد بنیادگرایی هستیم به دلیل این قبیل ریشه‌کنی‌ها است. بنیادگرایی «طلب بنیاد» است و طلب بنیاد (میل بنیادگرا) ناشی از«فقدان بنیاد»است. بنابراین بنیادگرایی در جایی رشد می‌کند که بنیاد مدرنیته ضعیف است.

موفقیت تام و تمام کاپیتالیسم یا کمونیسم مساوی براندازی مدرنیته است و اگر می‌بینیم که «سرمایه داری در تلاش تضادآمیزش برای قلمرو زدایی شیوه‌های تازه قلمرویابی را تولید می کند»(ژیل دلوز) این امر ناشی از مقاومت «روح مدرنیته» است نه لطف سرمایه‌داری به ما. ایدئولوژی‌های کاپیتالیسم و کمونیسم ، هر دو بر «حوزه خصوصی» تمرکز می‌کنند یکی آنرا چنان باد می‌کند تا بترکد(کاپیتالیسم) و دیگری در صدد محو کامل آن است(کمونیسم) و هر دو نسبت به حوزه عمومی بی توجه‌اند. بدیل ایدئولوژی چیست؟ گرایش و میل. «میل جوهر انسان است»(جان استوارت میل). ما گرایش و میل مدرن را به جای این ایدئولوژی ها انتخاب می‌کنیم. روح مدرنیته گاه در طلب «کمونیزاسیون» است و گاه در طلب «خصوصی سازی» اما این دو معیارو ارزش محسوب نمی‌شوند معیار خود«گرایش مدرن»است. این گرایش از یک طرف مقابل «توتالیتاریسم» می‌ایستد زیرا حافظ شکاف «حوزه عمومی/حوزه خصوصی» به عنوان بنیاد مدرنیته است و از طرف دیگر با تعریف یک «بنیاد بی‌بنیاد» مقابل «بنیادگرایی» قد علم می‌کند. دستورالعمل این گرایش ضدبنیادگرا و ضدتوتالیتر«اخلاق میل» است: «از میل ات پا پس مکش»(لاکان). وفاداری به میل و پای‌بندی به گرایش مدرن تنها شیوه پای‌بندی به اخلاق وظیفه مطلق (کانت) است. ما تنها با کوتاه نیامدن از میل و پاسفت کردن بر گرایش به حق مدرن مان است که به «وظیفه مطلق» عمل کرده‌ایم.

بنابراین مدرنیسم یک گرایش و میل است (سیاست میل) نه یک ایدئولوژی (گرچه همانگونه که ما از ژیژک آموخته‌ایم ایدئولوژی ها هم به صورت غیر رسمی بر میل وقیح ابرمن تغذیه می‌کنند). منطق مدرنیسم منطق بین الاذهانی و منطق مطلق است نه منطق ذهنی و نه منطق عینی (کمونیزم از منطق ذهنی و سوبژکتیویسم تبعیت می کند و کاپیتالیسم از منطق عینی و به تعبیری شیء شدگی). منطق مطلق یا به عبارتی «رانه مرگ» و«نفی انتزاعی» همان منطق بین الاذهانی کهنه ست که هنوز از توهم«شیء فی نفسه»رها نشده است. این توهم علی رغم نظر «عوام» توهمی رهایی بخش است. مازاد «مردم» بر«جامعه مدنی» دقیقا همین توهم رهایی بخش است. این توهم است که عوام را ریشه کن می کند. این است که در مرتبه اول باید بر مردم تکیه کرد وبعد از ریشه کنی عوام به سوی «جامعه مدنی نو» گام برداشت. منطق مطلق، فاصله میان منطق بین الاذهانی پوسیده و ناخودآگاه با منطق بین الاذهانی تازه و خودآگاه است. سوژه مدرنیست با «ایستادن در جانب امر منفی» ، کلیت انضمامی ماقبل مدرن(منطق بین الاذهانی کهنه یعنی «منطق عوام») را منفجر می‌کند و منطق بین الاذهانی تازه ای را می آفریند. این است که «اخلاق میل» قلب مدرنیته است و«سکولاریزم»را به عنوان خیانت و«کوتاه آمدن از میل» رد می کند.

در کنار کمونیست‌ها و کاپیتالیست‌ها جانور دیگری زیست می کند به نام«لیبرال». اگر محل نزاع کمونیست ها و کاپیتالیست ها حوزه خصوصی ست محل نزاع لیبرال حوزه عمومی است و درمقابل توتالیتر ها و اتوریتر ها. اما فرد لیبرال متوجه این نکته نیست که موضع اش محصول "تفکیک متعین کهنه" است و بدون به چالش کشیدن این پیش فرض(نه انکاروطرد روانپریشانه آن به سبک بنیادگرایان) نمی توان به پیشرفت و آزادی رسید. مدرنیست اما با تامل آزاد و نامتناهی اش از تفکیک کهنه به تفکیک تازه می رسد. او می داند «آزادی» نه دادنی ست نه ستاندنی. آزادی تنها در تامل آزاد و عمل آزاد تحقق می یابد(آزادی در عمل). پس او در گام اول طالب «حکومت قانون نو»است قانونی که تفکیک تازه ای از حوزه عمومی و حوزه خصوصی را برمی نهد و در برابر قانون حکومت نظامی که حافظ تفکیک کهنه است می ایستد. این تفاوت "مدرنیسم آزادی بخش" با "محافظه کاری مدرن" یا به واقع اقتدار گرایی ارتجاعی (اتوریتریسم) است.

اجازه بدهید مورد ریچارد رورتی را به عنوان یک «چپ لیبرال» محل عزیمت مان قرار دهیم. رورتی به ازدواج تقابل بنیادین مدرنیته با تقابل دیگری می اندیشد: «خودآئینی فردی/همبستگی». خودآئینی را به حوزه خصوصی وصل می کند و همبستگی را به حوزه عمومی(رند در حوزه خصوصی و لیبرال در حوزه عمومی). رند لیبرال یا قهرمان مونث او(مرد یا زن) در حوزه عمومی در پی همبستگی است ودر حوزه خصوصی با ریشخند و طنازی در پی خودآفرینی. نمودار زیروضع قهرمان اصلاح طلب رورتی را نشان می دهد:

او برای وضعیت هایی که «دایره واژگانی» ما و آنها اشتراک لازم برای «اصلاحات و مصالحات کوتاه مدت »را نداشته باشد«زور»را تجویز می کند.

ما مدرنیست ها چگونه این دو تقابل رابا هم ترکیب می کنیم؟ دو وضع را باید ازهم تفکیک کرد یکی وضع امکان و دیگری وضع امتناع/ضرورت. مردم تنها به ضرورت تن به کار می دهند و دست به عمل می زنند. بنابراین در شرایط امکان اصلاحات ومصالحات کوتاه مدت باید اصلاحات را بدون گم کردن «هدف اصلی» پی گیری کرد. اما در شرایط امتناع/ضرورت، راه حل ما متفاوت از میلیتار-لیبرالیسم رورتی ست. هدف اصلی ازهمبستگی «خودآئینی جمعی»است (یا به عبارتی «ناسیونالیسم دموکراتیک») و اصلاحات و مصالحات کوتاه مدت هدف نیست بلکه یک وسیله است. به نمودار زیر توجه کنید

خودآئینی جمعی با وضع قانون تازه، تفکیک تازه ای بنا می کند( حرکت شماره 1 در نمودار2). پس از اعمال این تفکیک تازه است که باید خواست «خودآئینی فردی»را در حوزه خصوصی پی گرفت( حرکت شماره 2 در نمودار2). خودآئینی فردی به نوبه خود تفکیک تازه «حوزه عمومی / حوزه خصوصی» را به صورت ناخودآگاه تقویت می کند(شماره 3 در نمودار2) وحوزه عمومی (جامعه مدنی خودآئین و دولت دموکراتیک) نیز به نوبه خود به صورت ناخودآگاه، خودآئینی جمعی را تقویت می کند(شماره 4 در نمودار2). چرخه مدرنیته با ترکیب منطق مطلق(حرکت خودآگاه شماره 1و2)ومنطق بین الاذهانی تازه(حرکت ناخودآگاه شماره 3و4) پدید می آید.

محافظه کاری مدرن با« دولت-محوری» و ارتجاع به ماقبل مدرن(در واقع جفت گیری تقابل بنیادین مدرنیته با تقابل ماقبل مدرن «خواص/عوام») و وارونه کردن حرکت شماره 1 نمودار2 در یک حرکت ناخودآگاه با تخریب جامعه مدنی خودآئین به تولید «عوام»می پردازد. نمودار زیر چرخه اتوریته را نشان می دهد:

به این ترتیب حرکت شماره 4 در نمودار2 نیز وارونه شده و عوام به جای مردم دولت سازی می کند. حرکت شماره 2 در نمودار2 وارونه شده وخواص "محافل خصوصی" تشکیل می دهند(حرکت شماره 3 در نمودار 3). به این ترتیب خودآئینی فردی متوقف شده و«خواص» به جای«فرد» می نشیند. اینگونه چرخه مدرنیته را متوقف می کنند و «پروژه عرفان، رازورزی و گنوستیک» آغاز می شود.

به راه افتادن مجدد چرخه مدرنیته ثمره اخلاق میل یعنی پاسفت کردن بر سر خواست های مدرن مان و«نوگرایی جاودان»بود و با «ادامه دادن»به نتیجه نهایی می رسد. این «رانه حیات بخش مدرنیته» است که به عنوان قلب تپنده «زندگی وحیات انسانی» مدام ما را تازه و تازه ترمی کند.